如果合两轮为一轮，合两翼为一翼，同样不能行走，不能飞翔。
今日思之，明日思之，思而至于不思，自生而至熟。（4）理是精神本体，即最高真理和道德标准，具体事物是它的体现。
既有人伦之事，也有自然之物。[197] 横看是一个意思，竖看又是一个意思，横竖皆看，就比较全面深入了。格物是零细说，致知是全体说。根据同样道理，即不是从形而上学本体论的观点，而是从形而下的观点，他认为理气无先后，不可分先后。这些例子说明，只有亲自去行、去做，才能有所知。
他说：惟心无对，心统性情。他认为，阴阳就是形而上者。临流时抱膝，此意向谁言。
此外，他虽然强调无物不格，并且重视对自然界的认识，但主要的还是向书本穷理，致知格物，于读书得之者多[78]。他尝叹宋末以来笺注之繁，率皆支离之说，眩目惑心，非徒无益，而反有害焉。在理气问题上，他还接受了朱熹的气有聚散，理无聚散以及气有变，理无变的说法。他说：玩中庸深悟心学之要，而叹此心之不易存也。
吾何求哉？求厚吾德耳。所谓先儒主要是指二程等人。
[23]气之所在，理随在焉，夫岂有亏欠间隔哉。他把人提高到和天地同样的地位，提出天地间事皆吾分内事[111]，要发挥人的能动作用。朱熹的说法，受到佛教思想影响，认为格物就是磨镜。[74] 这就是承认事事物物各有其理，必须于事物求至极之理，然后抽象出一般原则。
[11]造化万变，皆是阴阳做山。忠即尽此性于心，非性之外别有一理为忠。关于格物穷理，他同朱熹有两点不同。[81] 他把力行提到首要地位，其主要目的，直欲天下万世之人皆入于圣贤之域[82]。
[113] 仁即生之理，其发则活泼泼地。这就是理学家所谓气象。
薛瑄认为，仁义礼智就是性，非四者之外别有一理为性。经过观念抽象之后，就好像理在气先。
[134]《诗·晓起即事》，《吴康斋先生集》卷六。因此要除去尘垢，明吾真心而见吾真性。仁为爱之理，而义则为爱之断制有宜，即所谓差等。但事实上有则俱有，本无先后之分。在这里，黄宗羲恰恰是站在朱熹心学思想的立场来批评薛瑄的。[26] 事物自然之脉络条理，就是事物所固有的规律，它是不能离开事物而独立存在的。
否则，只是臆想，没有亲身体会，也就不知乐之所在。体性人与动皆同，所谓理一也。
[144]《诗·枕上绝句》，《吴康斋先生集》卷七。因为一般人拘于形体之小，故不能与天同其大。
黄宗羲认为，心体即是理，由于昏蔽，其理不明，所以要反其清明之体。[55] 理既然是永恒不变的精神实体，而气有有无存亡，他所谓理气无间断实际上也就有间断了。
因此，他又接受了理学家所谓本然之性、气质之性的说法。人之所以为人，以其有此理也。[120] 娄谅：《康斋先生行状》。他的认识论思想，比起朱熹虽有更多的唯物主义倾向，但无论格一身性情之理，还是格万事万物之理，他还是承认有一个共同之理。
自一身言之，耳目口鼻身心，皆物也。人生苟得至此，虽寒饥死，刑戮死，何害为大丈夫哉。
[149]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。人之气即天地之正气也，能直养而无害，则塞天地贯金石，至大至刚者可见矣。
此外，都不是我应该知道的。薛瑄所强调的则是心之知觉活动即用的方面，这是对朱熹认识论中积极因素的一个发展。
[142] 这样一想，心也定了，气也清了。他说：人只于身内求道，殊不知身外皆道，浑合无间，初无内外也。在认识论上，他强调理不离物而心是反映理的。[38] 这里，他以气化运动为基础，说明了道器关系，这在朱熹看来，就是以形而下为道。
他有一个日光飞鸟的比喻，说：理如日光，气如飞鸟。是岂动静无端阴阳无始之谓乎。
只是难能，然不可畏难而苟安，直下承当可也。贫富贵贱，得丧荣辱，一听于天。
这同他的一气流行，一本也的思想是有矛盾的。明朝建立后，社会经济有一定发展，特别是私人工商业有较大发展。
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